Una ligera reflexión sobre esto que hemos dicho nos conduce a descubrir la característica esencial de la filosofía: la de ser y constituir un sistema. El saber filosófico es saber sistemático. Cosa que a él tan solo le acontece, pues a los conocimientos científicos —como tales— les está vedada esa pretensión. Fue un loco propósito del anterior siglo el de sistematizar los problemas y los resultados científicos. Ello surgió a causa de que se había perdido el timón de estos dos conceptos: ciencia y filosofía. Así pudo llegarse, de un lado, por el idealismo, a elaborar una filosofía de la naturaleza, que no es ciencia, y de otro, a la culminación del positivismo, que no es filosofía.

El proceso mismo en que tiene lugar el hallazgo de ambas clases de saberes, filosóficos y científicos, denuncia claramente su genuina diversidad. Cuando Hegel pensaba, con imperial gesto, que no hay conocimiento posible sino dentro de un sistema, lo hacía ante la misma idea de fidelidad a la filosofía que hoy nos informa y sostiene. «Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existiert, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein.» (Phänomenologie des Geistes, página 5, ed. Lasson.) Esto escribió Hegel, el creador del sistema de más bellos y más falsos perfiles. Pero la necesidad del sistema que ahí aparece, en tan borrosa terminología como clara ideación, entraña la actual inquietud de pura gravitación hacia la filosofía. Mas la ciencia, repetimos, no es sistemática. Se lo impide ese su depender absoluto de algo que no es de ella, que, por tanto, está sobre ella, forjando su destino último. La ciencia, en verdad, camina sobre rieles teoréticos. Su marcha es a base de jornadas sucesivas, que obedecen a resortes curiosísimos. Meyerson ha hecho, a este respecto, consideraciones de muy fina y superior calidad. Cuando Fresnel creó su teoría de la luz, lo único que demostraba es que la luz no puede ser una emisión. Así, el proceso de creación científica viene a ser éste: Tal cosa, o teoría, que hoy se admite por los sabios, demuestro que es imposible, que es falsa. Mi contribución positiva a la marcha de la ciencia es esa demostración negativa de imposibilidad. Ahora bien: si una teoría es debelada por mí, vengo obligado a construir otra, a afirmar otra que suplante a aquélla. El único asidero de legitimidad para mi construcción es realmente que triunfa de mis críticas a la teoría antigua. El que no le alcanzan estas críticas y está libre de ellas. De aquí que la teoría científica se nos ofrezca dotada con el mismo carácter de rigidez. Lo que nos lleva a una paradoja que encierra todo el profundo sentido de lo que la ciencia es y significa. Y es ésta: La mayor prueba de que una teoría científica es verdadera —legítima— consistirá precisamente en que pueda ser refutada algún día. Su parte afirmativa adquiere tan sólo entonces sabor científico genuino. Esto en cuanto a lo que la ciencia tiene de teórico, que es de donde proceden sus habituales confusiones con la filosofía. Pues su estricto matiz experimental, atenido a esto que ahora observo, aunque le confieran mis métodos validez universal y firmeza absoluta, no despierta peligro alguno de esa índole.

Ahora bien: ¿qué es un sistema?

Caben tres actitudes frente al mundo: la del filósofo, la del científico y la del hombre ingenuo. En los tres es posible el conocimiento, si bien de muy distinto rango. No de validez, claro, que, sin duda, es la misma para todos, sino rango de objetos sobre los que la atención cognoscitiva de unos y otros se dirige. Ya insinuamos antes que los objetos del filósofo no se presentan dados ante él, sino que tienen que ser descubiertos. Pues bien: la fórmula para ese descubrir, ese ver en alguna cosa capacidad de objeto para la filosofía, es lo que llamamos un sistema. Por ello, no hay filosofía asistemática o sin pretensión agudísima de constituir un sistema. La presencia de éste puede no ser visible en las filosofías, haber quedado inexpreso por los filósofos; pero el sistema —su idea estructuradora—residía en ellos, oscurecido y latente. El hecho mismo de decidirse a filosofar presupone, en cierto modo, el sistema, un sistema que tiene a su cargo la tarea radical de legitimar las obtenciones y situarlas ante nosotros como saber filosófico estricto.

El filósofo tiende a una concepción integral del universo, del que forman parte, claro es, los objetos del científico y del hombre ingenuo. Estos últimos seccionan el universo y persiguen así verdades particulares, sin nexo alguno con el resto del ser. Si deseáramos precisar el sentido que, en el campo de los saberes, corresponde a estos dos tipos de hombre, el científico y el ingenuo, observaríamos analogías sorprendentes. Yo vengo sosteniendo en mis escritos, con alguna tenacidad, que la ciencia, la actitud científica, es algo que existe realmente en el mundo desde hace sólo cuatro o cinco siglos. Antes no hubo sino filósofos y hombres ingenuos. El científico sale de estos últimos, superando con impulso grandioso la estrecha visión que los caracteriza. Las verdades de que dispone el hombre ingenuo son verdades aisladas, que se bastan a sí mismas en una restricta finalidad, sin que necesiten nada de otras verdades. Surgen solicitadas concretamente, ellas mismas, agotando el impulso cognoscitivo del interrogador. El científico supera esta primitiva actitud frente al saber del mundo. Lo indican así tres cosas: una, que investiga, esto es, que persigue con uniformidad una tarea, que ha atrapado unos objetos; otra, que le absorbe como un afán de conocer esos objetos, de articular un saber de ellos, y, por último, que otorga a la causalidad la atención suprema. Casi casi, conocer esto es para él conocer las causas de esto. Hay aquí una glorificación del ser mismo de las relaciones, que culmina en la ciencia positiva del siglo XIX. Al positivismo no le interesaban las cosas como tales, sino las relaciones entre ellas, que son su cualidad más primordial y patente.

Preguntémonos de nuevo: ¿Qué es un sistema?

En algunas ocasiones, el saber lo que una cosa «no es» nos facilita el camino hacia lo que es en realidad. Así, decimos aquí que un sistema no es simplemente un grupo de saberes articulados o conexos. No es tampoco la ordenación o legitimación de unas verdades que andaban por ahí, sueltas, como gaviotas. Y menos aun que eso, un dogma inicial, del que surjan, obedientes, por interna capacidad creadora, todos los saberes posibles.

Por haber tendido a alguna de esas erróneas concepciones del sistema, varias filosofías —y, más que ellas, el vocablo mismo de sistema— llegaron en su día a un desprestigio radical. Urge, pues, de nuevo otorgarle sentido auténtico, centrándolo en la privilegiada situación que le corresponde. Ello constituye la tarea inmediata del presente filosófico, que necesita del sistema, volver al sistema, si, en realidad, pretende con ahínco crear filosofía.

Esa presencia es un orbe de problematismos, a los que el filósofo lanza sus dardos teoréticos. Sin ese orbe, la tarea filosófica es pura infecundidad. Presencia del ser, patencia del ser, equivale a evidencia del ser, y conduce a conocimiento del ser. Pero conocimiento de una cosa es una explicación conceptual de ella. Quizá en este segundo estadio, el de nuestras relaciones con el ser —en que lo aprehendemos conceptualmente—, es donde aparece con más cercana precisión la necesidad del sistema. El tránsito de una intuición esencial —y, en general, de algo que se ofrece a mí de un modo patente— a un saber conceptual de ella es algo que requiere el auxilio de una teoría de las categorías del ser. Pero esto último es sólo posible dentro de un sistema. Un tercer estadio en la elaboración sistemática lo constituye la tendencia a aplicar las categorías del ser a la variedad de objetos filosóficos que forman las regiones del ser de la experiencia. Aquí nos encontramos —e interfieren, a veces, con nosotros— a los investigadores científicos en su hacer teorético, tras de un ser real que les parpadea y huye.

Si todo filósofo, en tanto que filosofa con legitimidad, necesita del sistema, no quiere ello decir que ese sistema sea un sistema suyo, elaborado por él íntegramente. No existe, en toda la historia de la filosofía, un solo filósofo del que pueda decirse que elaboró en su íntegra majestad un sistema. Un aspirante a la excepción es quizá Hegel; pero analizando un poco vigorosamente su obra, le advertimos situado en una tradición filosófica estricta, que, si no otras cosas, le proporcionó, desde luego, una concepción del ser.

Precisemos de nuevo los tres estadios de la elaboración sistemática: el primero se resume en una pregunta que el filósofo se hace en los umbrales mismos de su hacer filosófico: ¿Qué es el ser? Para preguntarnos por el ser, necesitamos de él alguna noticia, por breve que sea. Pero en este primer paso sistemático, nada sabemos del ser —bien porque no exista saber alguno tradicional del ser, o bien porque ese saber tradicional del ser es declarado por nosotros inservible. Esa primera noticia, pues, ha de reemplazarse por una vaga curiosidad por el ser que al filósofo, y sólo a él, invade.

Semejante actitud filosófica, que necesita comenzar por teorizar sobre el ser, es muy rara en la historia de la filosofía. Quizá podamos descubrir sólo tres o cuatro momentos históricos en que los filósofos plantean con pureza y rigor esa reclamación auroral del ser. Pero ningún filósofo puede prescindir de una concepción del ser: lo que quiere decir que si en la Historia han existido sólo tres o cuatro corrientes sistemáticas, todas las filosofías han aceptado la tradición ontológica de las mismas. Sólo, por tanto, tres o cuatro veces se ha hecho radicalmente la humanidad la pregunta de qué sea el ser. Así vemos hoy todavía grandes núcleos de pensadores que están influidos por el saber ontológico de los griegos. Pero en esta época nuestra se inicia una revisión de esas influencias, y todo hace sospechar que asistimos a uno de esos raros momentos en que va a darse una respuesta original y nueva a esa pregunta o reclamación por el ser, lo que equivale a decir que adviene al mundo una nueva corriente sistemática. La pregunta original por el ser va a ser contestada cualquier día desde cualquier rincón del universo donde anide un sagaz filósofo.

Dejemos a un lado el segundo estadio, en el que es consumada una interpretación categorial del ser. A él permanece adscrita una teoría del conocimiento del ser (que no es una simple teoría del conocimiento).

El tercer estadio sistemático es el habitual en las filosofías. A él corresponde nuestro saber del mundo. Y presupone los dos anteriores, dense cuenta o no de ello los filósofos. Ya gravita aquí con imperiosa pujanza el aspecto óntico del universo, que da lugar a las exigencias de más rigor. El filósofo se ve rodeado, solicitado, por un ser real que reclama una estructura y, en cierto modo, un acatamiento. Ahora bien: ese ser real mismo es objeto de investigación en los laboratorios de los sabios, que lo aprehenden con unos métodos y una eficacia incuestionables. Ya dijimos antes que en este punto interferían los dos saberes: el saber científico y el saber filosófico del universo. El rango sistemático e imperial, por decirlo así, del segundo sirve de antena diferenciadora. Pues un sistema no nace de los saberes, sino que éstos son posibles gracias al sistema. La cercanía vital en que los conocimientos filosóficos se debaten está en relación directa con ese carácter sistemático que le asignamos. Por todo ello, es absurdo que el filósofo recoja de las ciencias resultados. Lo que no impide que estas verdades particulares de las ciencias sean, o puedan ser, verdades en un sistema. (La cuestión que se derivaría de aquí sería ésta: un sistema ¿tolera conocimientos obtenidos sin pretensión sistemática?).

Gracias a la inmersión vital del sistema, a su originaria inmediatez, la filosofía constituye casi un saber sin puestos. La ciencia, en cambio —y con ella cierta simplista filosofía—, adoptan frente al mundo una actitud natural, en algún modo pasiva. Presupone la existencia del mundo. Y no sólo eso, sino también su cognoscibilidad. Lo grave de esos supuestos no es que sean falsos o infundados, no es que sean, a la postre, ilegítimos. No; consiste más bien en que se utilizan unos conceptos —el de existir, el de conocer— que, por el hecho de ser conceptos, no pueden ser algo dado, sino obtenido. ¿Cómo y de dónde? ¡Ah! El recinto a que apuntan estas dificultades es el recinto de la filosofía y de su sistemática radical. Si el hombre careciese de agudeza filosófica, esos supuestos y otros de gravedad análoga se resistirían a nuestros asaltos teoréticos. Las ciencias serían solamente tautologías gigantescas. Sus verdades no alcanzarían sino este tipo de afirmaciones: existe lo que existe; se mueve lo que tiene movimiento; se conoce lo cognoscible, etc.

Pero el filósofo es un hombre, y el científico es también un hombre. En ambos reside, pues, una entidad vital, que es, a la postre, el único gran supuesto de todos. Resulta, por tanto, que sin los auxilios de la filosofía, los saberes carecerían de legitimidad. Con lo que no queremos decir que fuesen falsos. Sólo el saber sistemático alcanza solidez y es inatacable. Aquello que no está dentro de un sistema no depende de sí, sino de otra cosa que lo trasciende. Cuando Nietzsche, que, por su carácter mismo de pensador arbitrario y genial, fue un hombre condenado a vivir a media luz, proclama que la rectitud de un juicio no basta para otorgarle justificación, busca, sin saberlo, la raíz misma de que se nutre la legitimidad de todas las verdades.

El saber filosófico, debido a su carácter de sistema, logra la máxima legitimidad, y por su esencia misma, está dotado de capacidad de convivencia frente al saber científico. Pero la filosofía centra sus problemas en el orbe mismo, donde todas las cosas se unifican y reciben el aliento primario que las hace objetos para nosotros. Es, por ello, según decimos en el título de estas leves notas, una disciplina imperial.

[Este trabajo fue publicado inicialmente en el diario madrileño El Sol (22-IX-1931). Diez años más tarde, junto a otros artículos, volvió a ver la luz en un libro titulado Escritos filosóficos (Imprenta y Encuadernación de los Sobrinos de la Sucesora de M. Minuesa de los Ríos, Madrid, 1941, pp. 7-20). Este volumen, a su vez, fue reeditado por Tecnos (Madrid, 1982), pero con el título La filosofía, diciplina imperial, el mismo que el trabajo precedente, y que aquí aparece en las pp. 5-14. Las dos ediciones publican, empero, el mismo estudio preliminar de Santiago Montero Díaz —fechado en 1941— y la misma "Advertencia inicial" del propio Ledesma que, curiosamente, lleva fecha de octubre de 1930 (Nota de "N.R.")].