Parece que las investigaciones actuales tienden a destruir la idea de que el Renacimiento significase un viraje radical de la Historia. Todos los valores triunfales de esa época habrían sido ya descubiertos, y venían aflorando de una manera larvada desde el siglo XIII. No faltan razones para una concepción así. Por lo que hace a la filosofía, Heimsoeth la ha expresado y defendido con gran vigor. Pero es innegable que caracteriza al pensamiento de esa época un afán fortísimo de novedad y una clara tendencia a desasirse de los saberes tradicionales. Por vez primera, quizá, en la historia de la filosofía, existe aquí el hecho evidente de renunciar a unas obtenciones laboriosas, producto de varios siglos de especulación y emprender la tarea de su reemplazo. El dominico Fray Pedro Lumbreras ha publicado unos ensayos filosóficos que se ciñen a los problemas renacentistas de mejor perfil (1). Recogemos de ellos, como su signo más céntrico, el estudio sobre la duda cartesiana y las páginas que dedica a comparar la actitud filosófica a que responde esta duda con la que aparece, anteriormente a Descartes, en Campanella. No tiene novedad alguna este viejo pleito de atribuir a Campanella el honor de haber sido el primero en fijar las ideas capitales de la filosofía moderna. La indudable analogía que, en algún aspecto, existe entre Descartes y Campanella no se oculta al lector más distraído, y en la obra del malogrado Léon Blanchet sobre el segundo filósofo se indica con toda claridad el sentido de esa coincidencia. Pero lo que hasta aquí había sido una discreta indicación de eso, de una coincidencia, se eleva en el P. Lumbreras —dominico, como Campanella, y es de suponer que nada desprovisto de bagajes polémicos— a la sospecha y denuncia de algo más grave: la probabilidad de un plagio en Descartes. Quede indicada tan sólo esta insinuación del señor Lumbreras, cuya sospecha no nos interesa destruir, aunque la creamos tendenciosa y sin base alguna firme. Tiene más interés aprovechar el libro de este Padre para decir alguna cosa sobre los filósofos y la filosofía del Renacimiento. Al advenir este período, la escolástica había agotado todos sus recursos. En los círculos humanistas y en el espíritu de todos los filósofos existía la certeza de que sólo iba a ser posible, en adelante, la filosofía, si se lograba descubrir para ella un nuevo orbe de objetos. La filosofía medieval, hasta Santo Tomás, está toda ella en esta frase axiomática, que hacía imposibles las autenticidades filosóficas en aquellos siglos: Nisi credideritis, non intelligetis. El hecho psicológico de la fe, que en el hombre residía de un modo patente, daba origen a la problemática filosófica, cuya finalidad era comprender las posibles cosas racionales que hubiese en los dogmas. Y si comienzo por suponer que no hay otro saber que el encerrado en las Escrituras, claro que debe preceder mi fe en ellas para que tenga efectividad mi conocimiento. La nueva vigencia de Aristóteles, mediante la filosofía de Santo Tomás, destruye esa estrecha concepción de la primera escolástica y es, en este sentido, un gran progreso. Ya existe aquí la naturaleza y el horizonte de problemas se amplía de modo considerable. Ahora bien: en el tomismo se había filtrado el concepto de naturaleza que aparece en la física de Aristóteles. Esto iba a hacer infecundas todas las derivaciones escolásticas, en relación con la nuova scienza inminente. La filosofía del Renacimiento es precedida de una nueva física, en armonía con ese redescubrir la naturaleza, que era su necesidad más fuerte. Contra la trascendencia de la física tradicional nace una física de la inmanencia, que se articula de modo magnífico: de una parte, con la experimentación que exigían las normas científicas de la época, y, de otra parte, con el nuevo hallazgo filosófico de la subjetividad, que da origen a todo el idealismo moderno. Uno de los físicos que lograron más eficacia en el quebrantamiento de la antigua física fue Telesio, maestro directo de Campanella, y éste penetró así, desde su primera juventud, en el orbe ideológico del Renacimiento. Es raro que influya en la configuración del idealismo, en la curiosidad filosófica por el yo, por el sujeto, el hecho de que se descubra una nueva física, una ciencia de la naturaleza que lógicamente debía orientar la investigación filosófica hacia el mundo exterior, hacia las cosas. No hay, sin embargo paradoja alguna en ello. Pues si los antiguos —los griegos— necesitaban del yo para referirse con más firmeza al Cosmos, el hombre moderno que adviene en el Renacimiento necesita de la Naturaleza, del Universo, para mayor firmeza del yo, de la subjetividad. Esa nueva física era una física matemática, y sus leyes se ceñían al cálculo matemático. El idealismo inventa al pensamiento como realidad, incluso como ser primario, previo a todo. Pues bien: la metafísica de Campanella expresa ya, en medio de toscas fugas, esa nueva y primaria realidad del pensamiento. Se conocen las cosas en tanto son referidas al yo, y este conocimiento es el ser mismo de ellas. Aquí surge un esfuerzo por identificar el ser y el conocer, que, de múltiples maneras aparece después en toda la filosofía moderna, eludiendo así las cuestiones propiamente ontológicas. Cuando Descartes establece el Cogito, sirve este mismo afán, y su conclusión es legítima y congruente. Al decir: «Pienso; luego soy», se entiende: «Soy pensamiento». Era, para Descartes, una superfluidad añadir esta última palabra. No escapó en modo alguno a Descartes que el ser que se desprendía y concluía del Cogito era, ni más ni menos, la entidad llamada pensamiento. El ser está, para él, íntimamente vinculado al pensar. Las cosas, para ser, necesitan del pensamiento. Y éste es categoría y dimensión de la subjetividad. Se consuma, como se ve, de un modo inexorable el nacimiento del idealismo, expresado también por Campanella en frase gráfica y radical: «Semper ergo scire est sui» («Todo conocimiento consiste en conocerse a sí mismo»). Por mucho que se esfuerce el Padre Lumbreras en presentarnos hondas señales que evidencian el uso que hizo Campanella de la duda como método eficaz de investigación, no destruirá la afirmación patentísima de que corresponde a Descartes el mérito de haberla utilizado en el reducto capital y supremo que constituye la filosofía del Renacimiento. La duda es, en Descartes, una esencial cuestión metódica. Desde San Agustín se sabía ya cómo la duda no es precisamente escepticismo, ni conduce a él. Mal podía ser escéptica una actitud filosófica como la cartesiana, que recurría a la duda para conseguir la aprehensión de una certeza. El P. Lumbreras, al estudiar el carácter de la duda cartesiana, dice muy finas cosas. No podía ser, concluye, una duda ficticia, esto es, un cómodo artificio del que pudiera hacerse uso a capricho, una duda presupuesta. Se trata, pues, de una duda real, que sobrecogió, efectivamente, a Descartes. En efecto, una duda ficticia no me ofrece seguridad acerca de su carácter de duda, y, por tanto, no eludo posibles resultados escépticos, pues ni la duda misma me sería lícito afirmar como realidad. Vea el Padre Lumbreras cómo es este el mejor argumento en pro del carácter real de la duda cartesiana. Descartes, una vez en posesión de la primaria realidad descubierta, construye su filosofía, al contrario de Campanella, que no logra estructurar una filosofía, y de su empirismo primero pasa a unas brumosidades neoplatónicas. Pero acontece a Descartes un hecho curioso. Era un filósofo estricto —al contrario también de Campanella, hombre híbrido, mezcla de filósofo, teólogo, astrólogo y conspirador—, sin sombra alguna de influjo teológico, al modo medieval. No ofrece duda alguna que, al adscribir la existencia de Dios a una idea innata lo hizo guiado por una pura obligatoriedad filosófica. Es lo que ha servido luego, sin embargo, para que algunos autores acentúen su ligazón con la tradición teológica agustiniana. Descartes mantuvo siempre, en materia teológica y dogmática, una discreta inhibición. Su innatismo equivale, no obstante, a un enlace con la tradición de la escolástica hasta Santo Tomás. Tal como aparecía el problema desde éste, que no admitía para la idea de Dios sino dos vías: la revelación por medio de la Iglesia, o la demostración, a posteriori, por sus efectos, el alma humana que careciese de ellas habría de deslizarse al ateísmo. Y véase cómo Descartes, sin propósito alguno de hacer teología dogmática, establece una continuidad y salva uno de los escollos del tomismo. No aspiró, sin duda, Descartes a tal honor. El Padre Lumbreras, al final de su volumen, comenta y aclara el hecho de que la Iglesia haya proclamado como única filosofía oficial la filosofía de Santo Tomás. En forma de veinticuatro tesis tomistas, que han de ser las normas directivas de toda especulación. Bien es cierto que los Papas, al decretar que se la considere como única filosofía enseñable, lo hacen con la advertencia de que sea propuesta, no impuesta, pues «se trata de filosofía y no de fe». La Iglesia tiene perfectísimo derecho a todo esto, pues no es una institución que exista en el mundo para crear filosofía, sino para propagar y extender unos dogmas. Si cree que la filosofía tomista le ayuda en esta tarea, con fines puramente apologéticos, nadie puede impedirle que la utilice. Pero ¿y el filósofo de nuestro tiempo que permanezca sumergido en Santo Tomás?